Los personajes conceptuales de la vivencia
¿Qué es la fenomenología?
Para la fenomenología husserliana, una cogitación determinada no se agota, de manera alguna, en aquello que se muestra. Como sabemos, la intencionalidad depende del punto cero que es el cuerpo, desde el cual nos dirigimos al entorno para mentar escorzos, aspectos de la esfera de lo trascendente cuyos lados mantenidos en la sombra son apercibidos. Ahora bien, estas percepciones escorzadas, dadas en una determinada actualidad, implican, a la vez, potencialidades; así, cada cogito:
[…] lleva en sí mismo, como algo susceptible de ser descubierto, una potencialidad, que le es inmanente, de vivencias posibles y referibles del mismo objeto intencional y que pueden ser realizadas a partir del yo (2009: 19).
A estos horizontes corresponde, a decir de Husserl, “un horizonte de expectativas como un horizonte de intencionalidad” (2009: 19), esto es: en la vivencia actual se muestran, a la vez, vivencias futuras posibles que implican un “yo puedo”. Supongamos, por ejemplo, que ahora contemplo el libro que se encuentra a un lado de la computadora; observo la portada negra y las letras blancas del título; de entre las páginas, asoma la goma de una lapicera, una pequeña semiesfera blanca hundida en plástico negro. A partir de lo anterior, yo puedo inclinarme para mirar el libro por el canto, o tomarlo entre mis manos y abrirlo justo donde se encuentra el lapicero, o darle la vuelta para mirar la contraportada. Esta capacidad para mentar lo que no aparece como tal, sino que está co-mentado en la vivencia actual, también puede dirigirse hacia el pasado; así, esta actualidad implica una serie de momentos pasados que me condujeron hasta ella, los cuales, a su vez, pueden ser intencionados; de esta manera: “cada recuerdo me remite a una cadena entera de recuerdos posibles hasta el momento actual” (2009: 19). Así pues, podemos distinguir dos aspectos en lo ahora expuesto: la posibilidad de tener siempre nuevas menciones, de percibir diferentes aspectos y remitirlos, por medio de la síntesis, a un mismo objeto, es sólo posible gracias a la estructura propia de la corriente de conciencia, la cual fluye, enhebrando los presentes a partir de la retención y la protensión. Ligado a ello, la intencionalidad de horizonte implica que cada actualidad no se agota en lo estrictamente mostrado en el presente desde el cual intenciono; esas potencialidades están ahí a pesar de que éstas no sean tematizadas:
Toda vivencia tiene un horizonte cambiante en su conexión con la conciencia y en las fases de su propia corriente, un horizonte de remisión intencional a potencialidades de la conciencia inherentes a la vivencia misma (2005: 87).
En Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl refrenda lo anterior al señalar que en la intencionalidad de horizonte “se hallan implícitos muy diferentes modos de intencionalidad que ordinariamente suele llamarse ‘inconsciente’” . Sin embargo, el hecho de que no sean tematizadas no implica que no puedan serlo; por el contrario:
Puedo consultar a toda vivencia intencional […] puedo penetrar en sus horizontes, exponerlos, y con ello, por un lado, descubro potencialidades de mi vida, y por el otro, desde el punto de vista objetivo, aclaro el sentido mentado (Husserl, 2009: 219).
Lo anterior, por supuesto, tiene consecuencias carísimas: a decir de Roberto Walton, “el análisis del significado de la intencionalidad de horizonte responde al hecho de que el horizonte es siempre para alguien” (Walton, 1998: 170), para un yo.
Sedimentación
Como se señala en Meditaciones cartesianas, el yo no se reduce a la forma vacía del yo polo sino que, además, “gana una nueva propiedad duradera con cada acto de un nuevo sentido objetivo irradiado por él” (2005: 111). De esta manera, el yo no está vacío sino que posee contenidos, los cuales, tanto como lo señalado más arriba, no están tematizados pero configuran el horizonte e imponen límites a aquello que puede experimentarse; a la vez, si bien no están tematizados, sí pueden ser presentificados; de esta manera, una opinión cimentada en la experiencia, “mientras es válida para mí, puedo tornar reiteradamente a ella, como la que me es propia habitualmente” (2005: 111) pero, a la vez, “yo mismo, el insistente en mi voluntad duradera, me mudo cuando ‘borro’, anulo, resoluciones o acciones” (2005: 111). En este punto, nos encontramos en los linderos de la negación; sin embargo, es necesario que, antes de abordar el problema, resaltemos una característica fundamental de la sedimentación: ésta no es sólo un proceso constitutivo del yo; por el contrario, tiene alcances sociales y éstos se encuentran íntimamente relacionados con el lenguaje pues, como señala Karl Schumann, “sólo donde un acontecimiento expresivo tal tiene lugar en forma de participación y comunicación, se constituye la socialidad en sentido propio” (Schumann, 2009, pág. 61).
La competencia y el intercambio lingüísticos presuponen el aprendizaje de una lengua y, con ella, de una serie de protoformas que enlazan entidades a valores; así, la cultura, con sus saberes, sus creencias, sus evaluaciones axiológicas y su moral, toma cuerpo en el lenguaje –o, mejor aún, en la lengua materna. Por ello, aprender una lengua no es sólo desarrollar estructuras sintácticas, fijar extensiones o aprender reglas lógicas: aprender una lengua es, más aún, culturizarse y, con ello, adquirir una visión naturalizada del mundo; es hacerse de un armazón semántico que, sin tematizarse, media la relación entre el individuo y su entorno: tal es la Weltanschauung, cosmovisión o visión de mundo.
En su artículo La filosofía como ciencia estricta, Husserl nos brinda una definición clara de aquello que es la cosmovisión, la cual debe entenderse como:
[…] un elemento esencial de ese hábito humano aún más valioso que tenemos presente en la idea de virtud perfecta y que designa la aptitud constante para todas las orientaciones posibles de las actitudes humanas: cognoscitiva, valorativa, volitiva (Husserl, 2007: 54).
Estas aptitudes poseen la característica esencial de no tener autor, de no haber sido formuladas por tal o cual individuo sino que, por el contrario, son anónimas, emergen de la práctica y las relaciones interpersonales en una comunidad: “no es […] una mera obra de la personalidad aislada […] pertenece a la comunidad cultural y a la época” (Husserl, 2007: 54). Este anonimato, además, se patenta en la obviedad con que se presentan para todos; los contenidos de la cosmovisión están ahí sin ser tematizados porque se asumen como verdaderos.
Esta cosmovisión, así, tiene una importancia verdaderamente radical porque, al ser asumida como verdadera por una comunidad integrada por mónadas, entonces es condicionante de las experiencias: es ella la que les da sentido. Por lo anterior, la cosmovisión está estrechamente relacionada con el mundo en tanto mundo circundante; Husserl lo ejemplifica con la visión del mundo y el mundo circundante griego:
[…] el mundo circundante histórico de los griegos no es el mundo objetivo en sentido nuestro, sino la ‘representación del mundo’ de los griegos, esto es, su concepción subjetiva del mundo, con todas las realidades para ellos vigentes en este mundo (Husserl, 2007: 94).
Ahora bien, la cosmovisión no flota en el aire ni mucho menos; por el contrario, se concreta en el lenguaje de manera tal que la primordialidad de la lengua es aquella que entrega originariamente el ser.
Las afirmaciones son piedra de toque para la sociología fenomenológica de Alfred Schutz y sus discípulos, para quienes la institucionalización y la tradición en una sociedad se explican por los principios anteriores. Peter L. Berger y Thomas Luckmann (2012) afirman que existe una forma de sedimentación intersubjetiva, la cual acaece cuando dos o más individuos llevan una vida en común, y esta sedimentación puede ser considerada social “sólo cuando se ha objetivado en cualquier sistema de signos”, esto es, “cuando surge la posibilidad de objetivaciones reiteradas de las experiencias compartidas” (Berger y Luckmann, 2012: 89). El sistema objetivo de signos por excelencia, el lenguaje, permite que las sedimentaciones sean transmisibles de generación en generación; además, les brinda ese carácter anónimo, característico de la cultura, a partir del cual pueden ser interpretadas de diferentes maneras con el correr del tiempo. Una característica fundamental de las sedimentaciones sociales es que, por medio de ellas, es posible la reproducción institucional. Las instituciones, aparecidas en un momento determinado como soluciones a problemas específicos, transmiten sus cualidades pragmáticas de generación en generación por medio del lenguaje y a través de la educación; de esta manera, la forma lingüística de las instituciones posee el carácter de conocimiento, así: “tanto el ‘saber’ como el ‘no saber’ se refieren a lo que es definido socialmente como realidad” (Berger y Luckmann, 2012: 92). Esta fijación de la realidad es asegurada por “procedimientos de control y fijación” (2012: 93) y determina ampliamente la vida de los miembros de la sociedad, quienes interiorizan y traen a las instituciones hacia la experiencia cotidiana por medio de los roles, esto es, los comportamientos objetivados y tipificados integrantes del sistema de conocimientos.
Husserl aborda el problema de la negación, por lo menos, en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica I, de 1913, y en Experiencia y juicio, obra póstuma redactada y editada por Ludwig Landgrebe; en ésta última, la negación es abordada desde dos perspectivas: una genética, en la cual se investiga el origen de la negación, y otra estática, que da cuenta de su esencia –y tal es la que nos interesa exponer.
En el parágrafo 71 de Experiencia y juicio, Husserl aborda el problema del juzgar modalizado y de las modalidades de juicio. El juzgar modalizado es aquel que no se comprueba a partir de la experiencia inmediata, por ello, la incertidumbre y el restablecimiento de la certeza por medio de la crítica le son constitutivos. Así, afirma Husserl, las modalidades de juicio resultan “modos de la toma de posición […] modos de la decisión” (1980: 318). Las tomas de posición judicativa son dos: la afirmación y la negación; la primera tiene como aspecto noético el “sí” y como aspecto noemático al “válido”, en tanto la segunda al no y al “no-válido”. En su sentido objetivo, la toma de posición judicativa conlleva la declaración lanzada por parte del yo. De esta manera, juzgar se define como el “acto del yo de la positio, la posición [Setzung] en su doble estructura posible” (1980: 319), esto es, la del asentimiento o del rechazo.
Ahora bien, ¿qué es lo que motiva al sujeto a tomar una decisión negativa o positiva? A decir de Husserl, el “fundamento motivacional” no es otro que “el restablecimiento de la uniformidad de la percepción” (1980: 320). Ante un determinado hecho que exige su posicionamiento, el yo entra en un conflicto tal que se escinde; una vez resuelto el conflicto por medio de la decisión, el yo regresa a su unidad: la unidad de lo que es. Resulta interesante remarcar este detalle; la decisión tomada posee un carácter ontológico pues, una vez que me he decidido por un “sí” o un “no”, la resolución fijará el ser “que para mí tendrá validez duradera de aquí en adelante” (1980: 320), esto es, hacia el futuro como “lo que es así” (1980: 321).
Ahora bien, la nueva certeza obtenida por medio de la decisión no es atómica, ni permanece aislada de otras certezas; por el contrario, se integra en unidad con el resto pues, a decir de Husserl, “todas las certezas se organizan en la unidad de una certeza” (1980: 321); además, y dado el carácter ontológico de la reunificación del yo por medio de la decisión, la unidad de certeza tiene como correlato “todo lo que para mí es [y] se organiza en un mundo” (1980: 321). Lo anterior posee un carácter práctico y progresivo
Concluye Husserl: “El afán de consecuencia judicativa y de certeza es, por consiguiente, un rasgo en el afán general del yo por auto-conservarse” (1980: 321).
El planteamiento husserliano de la negación ha tenido ecos en las ciencias sociales: en concreto, en la sociología fenomenológica y en la antropología interpretativa –si bien, en esta última, por intermedio de Hans-Georg Gadamer. En Las estructuras del mundo de la vida, obra póstuma de Alfred Schutz, el sociólogo alemán analiza las características del acervo de conocimientos que todo individuo posee. A decir de Schutz, este acervo de conocimientos está integrado tanto por las experiencias del grupo, como por las de cada individuo, experiencias sedimentadas y cuya validez nunca es absoluta sino “hasta nuevo aviso” (Schutz y Luckmann, 2009: 29). Sin embargo, esta cualidad imperfecta del acervo de conocimientos no es tematizada a menos que, ante una experiencia determinada, el acervo se revele inadecuado; en palabras de Schutz:
En la actitud natural, tomo conciencia del carácter deficiente de mi acervo de conocimiento únicamente si una experiencia nueva no se adecua a lo que hasta ahora ha sido considerado como el esquema de referencia válido presupuesto (2009: 29).
Este esquema de referencia válido puede ser entendido como “lo presupuesto”, esto es, como “el ámbito de lo familiar” (2009:30), constituido por todas las soluciones que he encontrado a problemas enfrentados en el pasado y que, en el presente, me permiten resolver dificultades nuevas. El esquema de referencia válido presupuesto no debe comprenderse como un sistema en el cual los diversos contenidos están claramente articulados entre sí; por el contrario, su experiencia lo revela como un “meollo de contenido determinado y directo, junto al cual se da un horizonte que es indeterminado” (2009:30); éste último, si bien no se le experimenta de manera directa, se encuentra a disposición para ser determinado –como puede inferirse a partir de lo expuesto líneas arriba, por medio de la intencionalidad de horizonte. Ahora bien, cada nueva experiencia por medio de la cual se explicita este horizonte pone en juego el esquema de referencia válido, el cual dota de sentido a las experiencias nuevas y las presenta, por decirlo de alguna manera, como “normales”; lo presupuesto, así, implica la adecuación entre una experiencia nueva y el esquema de referencia válido. Existen experiencias, sin embargo, en las cuales esta relación se torna “problemática”, esto es, se hace evidente una fractura entre lo que aparece y el esquema sedimentado por medio del cual habría de darle sentido: es justo en este tipo de situaciones en las cuales el acervo de conocimientos se revela deficiente.
Para Alfred Schutz, lo problemático tiene tres formas:
En la antropología interpretativa, por último, la toma de posición y el conflicto juegan un papel primordial en los planteamientos básicos de la antropología fenomenológica. En su breve ensayo “Hacia un lenguaje etnográfico”, Michael Agar (2008) señala las dificultades que enfrenta la etnología para dar con conocimientos inamovibles; uno de éstas –y que cobra mucho sentido de cara a la llamada “antropología de lo cercano” (Augé, 2008: 15-47)- es cómo obtener conocimientos objetivos de una cultura cuando ésta forma parte del propio bagaje del investigador. El problema es difícil, sin duda, y abre una disyuntiva bien señalada por Delezue en su lectura de Leibniz y de Husserl: “el sujeto está ‘frente’ al mundo […] mientras que el individuo vivo estaba en el mundo y el mundo en él” (Deleuze, 2011: 147).
Para dar con una solución, los antropólogos de inspiración fenomenológica han retomado el concepto gadameriano, y de raigambre fenomenológica, de “reflexión”.
Antes de continuar, debemos dejar algo en claro: la capacidad de los individuos para rechazar algo, según los lineamientos propios del rechazo ahora expuestos, no implica que el hombre sea eminentemente reactivo, como se indica, por ejemplo, en la lectura que Deleuze hace de Nietzsche (2012: 234-240).
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