Notas a
partir de Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal,
de Hannah Arendt
Emilio
Jacobo García Cuevas
La obra
de Louis Althusser vio la luz durante la segunda mitad del siglo XX: vio la luz
y devolvió destellos que atrajeron la atención de unos, y rasgaron la pupila de
otros. ¿Por qué la recepción del filósofo francés generó reacciones tan
encontradas? El trabajo de Althusser, lejos de ser uno más en la lista de
estudios marxistas en torno al Estado, tan en boga en la época, se caracterizó
por una peculiaridad que la hizo única: sintetizó, no sin precauciones, el
materialismo dialéctico, el estructuralismo y la teoría de sistemas.
¿Hasta
qué punto resultan compatibles estas teorías? Si la síntesis no va más allá de
lo operativo, es posible que no exista problema alguno; sin embargo, si hemos
de acercarnos al trabajo no en busca de una caja de herramientas, sino
intentando sacar a la luz sus basamentos, notaremos que existe un problema
mayúsculo: ambas escuelas descansan sobre principios epistemológicos mutuamente
excluyentes. El marxismo, por un lado, es una clara expresión de aquello que la
crítica del siglo XX denominó “cientificismo”, siempre ligado a un cierto
reduccionismo que le es inherente: sólo el materialismo histórico –científico,
riguroso- puede dar cuenta de la dinámica de los fenómenos sociales, la cual,
“en última instancia” –para seguir la aclaración de Engels- es expresión de los
fenómenos económicos. La teoría de sistemas y de la complejidad, por el
contrario, ha sido uno de los retos más sólidos lanzados en contra de cualquier
forma de reduccionismo. Para los teóricos sistémicos no existe una perspectiva
privilegiada que permita ver la realidad tal cual es –ese “tal cual es”, de
hecho, difícilmente se sostiene en el contexto sistémico; antes bien, cualquier
observación –en el sentido epistemológico del término- es ya creación y está
mediada por redes conceptuales, las cuales recortan artificialmente “trozos” de
una realidad interconectada, interactiva y dinámica.
Si
recargamos el acento en la teoría de sistemas y de la complejidad, entenderemos
que las teorías –incluido el marxismo- son, ellas mismas, dinámicas y mutables,
que pueden adaptarse entre sí y crear formas novedosas para abordar la realidad
que se hace –evitemos fetichizaciones: que hacemos- día a día. Además y para
nuestra suerte, estamos lejos del doctrinarismo religioso que envolvió al
materialismo dialéctico e histórico, bajo el puño férreo del papado soviético y
los partidos comunistas. Si esto es así, ¿por qué no volver a Althusser? Lejos
de ser una pieza de museo que despierta añoranzas de un pasado soñador, el
filósofo francés tiene bastante que decirnos con respecto a la forma en que
actúan el poder y la ideología –más aún en nuestros días, en los cuales estos temas
han sido copados por lacanianos sensacionalistas que no han hecho sino
idealizar, en términos filosóficos, un materialismo fructífero, complejo y que
poco tiene que ver con las simplezas positivistas.
Para
revitalizar a Althusser, nos acercaremos por medio de su batería de conceptos a
un caso concreto: el del juicio a Adolf Eichmann, tal y como fue expuesto por
la filósofa Hannah Arendt. Ello nos permitirá problematizar el influyente
estudio del mismo Louis Althusser sobre la ideología, “Ideología y aparatos
ideológicos de Estado” (2002). La noción althusseriana de “aparato ideológico
de Estado” es problemática en diversos aspectos; para el trabajo que aquí
presentamos, nos atendremos sólo a uno de éstos, recalcado por Slavoj Zizek
(2003): el AIE enfrenta un problema de circularidad mayúsculo: un aparato
ideológico de Estado es una institución que tiene como finalidad la
distribución/imposición de mensajes que naturalicen la estratificación social.
Si nos limitamos a sus aspectos lógicos, el problema prolonga ad infinitum
la cadena de AIE: debería existir un AIE (o meta-AIE) que ideologice a los
miembros de los AIE. Lo que Zizek y otros pierden de vista es que una ideología
sólo es tal en tanto se institucionaliza; antes de ello, es sólo un compuesto
de creencias y saberes –cultura- que forman parte del mundo-de-la-vida. De ello
no debe extrapolarse cultura/ideología, población/institución. El problema
radica, en última instancia, en la imagen cuasi mítica que se tiene del Estado,
de sus aparatos y del poder: se asume que el poder es, en cierta forma, un
atributo trascendental y existente por sí mismo, y que el Estado es un gran
otro –o, para utilizar la bella frase maquiavélica de Nicos Poulantzas, un
“Poder-Centauro, medio hombre medio bestia” (Poulantzas, 2005, pág. 6).
Muchos
críticos del marxismo han expuesto sus inconsistencias teóricas y los hechos
–el “socialismo real”- colocan frente a nosotros algunas de las muestras más
exageradas de la barbarie. Sin embargo, y como bien apuntó Cornelius Catoriadis
en la entrada a su clásico La institución imaginaria de la sociedad,
“para aquel a quien le preocupa la cuestión de la sociedad, el encuentro con el
marxismo es inmediato e inevitable” (Castoriadis, 2013, pág. 17). Por otra
parte, el concepto de ideología, tal y como lo utilizamos en nuestros días,
tiene una carga marxista ineludible, al punto que Fredric Jameson considera que
“el término es […] una declaración de adherencia a una comunidad interpretativa
particular, en este caso el marxismo, como una problemática y como una praxis”
(Jameson, 2009, pág. 316). Por ello, estamos convencidos de que el pensamiento
iniciado por Marx tiene aún mucho que aportar a nuestras reflexiones.
II.
Desarrollo
En un
breve ensayo publicado originalmente en francés, Heinrich Heine escribió:
El trueno alemán es, claro está, alemán, lo que
quiere decir que no es muy ágil y será algo tardo en llegar; pero llegará,
llegará, y cuando lo oigáis tronar, cuando oigáis tronar como nunca jamás ha
tronado en la historia del mundo, sabed que el trueno alemán ha alcanzado
finalmente su meta. Por el ruido caerán las águilas muertas del cielo, y los
leones, en los más lejanos desiertos africanos, encogerán la cola y se
esconderán en sus reales cavernas (Heine, 2008).
¿Cómo iba
a saber el laureado poeta del romanticismo, judío converso y una de los más
luminosos astros de la constelación romántica –para recordar las hermosas
figuras de Albert Beguin- que esa Alemania a la que cantó, abriría las fauces
para rugir con un estruendo macabro y devorar, en unos cuantos años, las almas
de seis millones de judíos?
En
1960, Adolf Eichmann, uno de los responsables de la –así llamada por los nazis-
“Solución final”, fue juzgado en Israel por crímenes contra el pueblo judío.
Entre los asistentes al juicio, se encontraba la filósofa Hannah Arendt
–marxista, discípula y antigua amante de Martin Heidegger, alemana y, claro,
judía. De la prolongada declaración de Eichmann, Arendt redactó una obra
exhaustiva en detalles y rematada por un análisis deslumbrante en torno a
aquello que ella dio en llamar “la banalidad del mal”.
Eichmann,
tal y como lo presenta Arendt, fue el paradigma del burócrata: dotado de una
inteligencia paupérrima, hablante cuyas emisiones respondían a la formalidad
del discurso ideológico y, antes que cualquier otra cosa, leal a la institución
que le cobijaba. Por lo anterior, antes de dar cualquier paso, conviene que
expongamos en qué consiste el Estado, cuáles son sus aparatos y cómo es que
estos funcionan.
El Estado
en el marxismo-leninismo
El
marxismo clásico, contrario a lo que podría pensarse, tuvo un acercamiento
tímido a la teoría del Estado; más allá de algunas notas secundarias y de
trabajos elaborados por Engels, el pensamiento marxiano guardó silencio al
respecto.
Quien
abordó con amplitud el tema fue Lenin en El Estado y la revolución,
redactado con la doble intención de dirigir los movimientos políticos
posteriores al triunfo bolchevique, y de enfrentar las teorías contemporáneas
de Karl Kautsky.
Lenin
inicia su estudio a partir de una cita tomada de El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, de Engels, en la cual el filósofo alemán
afirma:
El Estado […] no es, en modo alguno, un poder
impuesto desde fuera a la sociedad […] es, más bien, un producto de la sociedad
cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa
sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está
dividida en antagonismos irreconciliables (Lenin, 2002, pág. 16).
Según las
transformaciones históricas verificadas por Engels, vía Morgan, el Estado no es
una institución erigida a partir del surgimiento del hombre; por el contrario,
en su aparición se patenta el grado de complejidad alcanzado por un grupo
social. Lo que no debe perderse de vista es que, según la afirmación de Engels,
el Estado no es una institución ajena a la sociedad: el Estado emerge de
ésta; es un grupo de individuos que son miembros del grupo social y que se
reúnen para cumplir fines de dominación sobre el resto de la población y que
presupone, en su base, la polarización en clases. Por ello, Lenin afirma que el
Estado es “un órgano de opresión de una clase por otra, es la creación del
orden que legaliza y afianza esta opresión, amortiguando los choques entre
clase” (Lenin, 2002, pág. 17). En una sociedad dividida, a partir de las
relaciones de producción, entre los poseedores de los medios y aquellos que
sólo cuentan con su fuerza de trabajo para venderla como mercancía, es
necesaria la existencia de una institución que no sólo asegure el dominio de
los primeros sobre los segundos, sino que, además, impida cualquier roce que
derive en la agresión de los oprimidos contra los opresores.
Para
llevar a cabo su cometido, el Estado debe servirse de sus propios medios,
cristalizados en aparatos, cuyo motivo de existencia es imponer y naturalizar
su dominación; Engels escribe: “[…] se hace necesario un poder situado aparentemente
por encima de la sociedad […] y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se
pone por encima de ella y que se divorcia de ella más y más, es el Estado”
(Lenin, 2002, pág. 16). Por medio de sus aparatos represivos e ideológicos, el
Estado se presenta como un otro, ajeno al común de la población.
De
entre los diversos aparatos que conforman al Estado, Engels y Lenin resaltan
como el principal al aparato represivo. El Estado, que ejerce su poder sobre un
territorio determinado, lo hace por medio de agrupaciones armadas: “el ejército
permanente y la policía son los instrumentos fundamentales de la fuerza del
Poder estatal” (Lenin, 2002, pág. 20).
El
Estado-máquina: Louis Althusser
A partir
del esbozo anterior, Louis Althusser emprendió una profunda reflexión en
torno a la naturaleza del Estado en su libro póstumo Marx dentro de sus
límites, en el cual se patenta, con toda su fuerza, la veta sistémica del
pensador francés.
Althusser
parte de la metáfora marxiana y leninista del “Estado como una máquina o
aparato especial” (Althusser, 2003, pág. 101). La pregunta es: ¿en qué sentido
el Estado es una máquina, un aparato, y, más aún, es una máquina
o un aparato especial?
Máquina
y aparato no son términos intercambiables, sin embargo, sus nociones resultan
hasta cierto punto convergentes. Una máquina es “un sistema que transforma un
trabajo en otro” (pág. 103); un aparato, a su vez, refiere a un “conjunto de
elementos que concurren al mismo fin formando un todo” (pág. 102). A partir de
sendas definiciones, tenemos un primer acercamiento a nuestro objeto: el Estado
es, según lo anterior, un sistema, esto es, un conjunto de elementos
interactuantes que funcionan de forma ordenada para obtener un fin común, el
cual consiste en transformar una determinada entrada o input, en una
salida o output. A esto, Althusser añade una característica importante:
para la transformación de energía, la maquinaria en general –tanto como la
maquinaria estatal-, “depende del motor” (pág. 104). Ahora bien, como el
profesor explicitó a lo largo del curso, una buena cantidad de instituciones
sociales pueden ser descritas en estos términos; entonces, ¿cuál sería la
peculiaridad del Estado? ¿Qué lo distingue del resto de sistemas sociales?
Para
dar con una respuesta satisfactoria, Althusser considera cuál es el papel del
Estado, cuáles son los actos que le caracterizan. Antes de enumerar
características positivas, hay que resaltar por vía apofática aquello que
distingue al Estado, de las máquinas industriales: el Estado nada produce; no
produce pero recauda impuestos, genera justicia y administra la política
interna y externa. Para llevar a cabo estas labores, el Estado se subdivide en
aparatos, los cuales no sólo aseguran el cumplimiento de sus deberes sino,
además, le permiten reproducirse a sí y al sistema basado en el modo de
producción, así como la disuasión de cualquier intento por anularlo o
revertirlo; estos aparatos son la fuerza pública, el aparato político y los
aparatos ideológicos.
Ahora
bien, lo especial del Estado se cimienta en el tipo de relaciones que éste
establece tanto hacia su interior, como hacia su exterior. En el primero de
estos casos, el Estado se caracteriza por imponer a sus miembros “relaciones
muy particulares impuestas desde arriba y por el sistema reinante entre los
superiores jerárquicos y sus subordinados” (pág. 123), las cuales giran en
torno a la ideología del servicio público y la técnica. En un nivel superior,
los diversos cuerpos estatales se relacionan entre sí a partir de la
competencia generada por principios identitarios, por “espíritu de cuerpo”
(pág. 123). El Estado, así, es un sistema esencialmente escalonado y, por
tanto, burocráctico.
En
sus relaciones hacia el exterior, el Estado se caracteriza por el uso de la
fuerza pública, por ser el único sistema social que detenta, de manera legal,
el uso de la violencia –y es este el punto central de la excepcionalidad del
Estado: el estado posee un cuerpo jerárquico que le permite imponer el poder
por medio de la fuerza, siempre en un marco legal; en este sentido, concluye
Althusser, el Estado es “una máquina de producir poder legal” (pág. 127) y “una
máquina de fuerza o máquina de violencia” (ídem).
La
ideología como “cemento”
Además de
los represivos, el Estado, como mencionamos líneas arriba, cuenta con aparatos
que le permiten reproducir el modo y las relaciones de producción: los Aparatos
Ideológicos de Estado (AIE).
Los
AIE son instituciones que tienen por misión naturalizar el estado de cosas por
medio de ciertas prácticas discursivas institucionalizadas. Así, entre los AIE
se cuentan las iglesias, las escuelas, los medios de comunicación, etc. Debemos
notar que Althusser subsume la ideología (las creencias y los saberes, de
naturaleza eminentemente conceptual o, tal y como él lo declara, imaginaria) a
instituciones; ello, nos parece, resulta del compromiso ontológico al los cual
se adscribe el estudioso al asumirse como marxista: el irrenunciable
materialismo.
Ahora
bien, el planteamiento de Althusser con respecto a la ideología se enfrenta, en
cierta medida, con la imagen tradicional de la sociedad presentada por el
marxismo clásico. Recordemos: tanto Marx y Engels, como, más adelante, Gramsci,
concibieron a la sociedad como una suerte de edifico, el cual posee como base
una estructura o infraestructura, integrada por el modo de producción y las
relaciones económicas, y, sobre ésta se erige una superestructura, la cual está
integrada por el Estado, las Leyes y la ideología. En este sentido, la
superestructura resulta secundaria en tanto es condicionada por las relaciones
económicas. Ante ello, Althusser presenta una visión menos reduccionista,
claramente inspirada en el pensamiento de Mao, según la cual “hay una
‘autonomía relativa’ de la superestructura respecto a la base” (Althusser,
2002, pág. 109) y “hay una ‘acción de retorno’ de la superestructura sobre la
base” (ídem). Pocas frases tan paradójicas –o, tal vez, tan marcadamente
dialécticas- como la de “autonomía relativa”: la superestructura es relativa a
la estructura, tiene la forma que tiene en función de la estructura pero, una
vez constituida, se independiza al punto que puede influir y condicionar, a su
vez, a la base. En este esquema, pues, Althusser describe ya no a la ideología
como una de las habitaciones del piso superior del edificio, sino como su
cemento.
La
ideología, por último, funciona a partir de la intepelación; para explicar en
qué consiste esto, Althusser recurre a una figura interesante. Cuando uno
camina por la calle y, a sus espaldas, un policía grita “¡Ei, usted!”,
inevitablemente volteamos la mirada y, en un primer momento, asumimos que el
llamado es a cada uno de nosotros. Pues bien: la ideología interpela de esta
manera a los sujetos del socius. La ideología es un mensaje lanzado a todos y a
nadie en particular pero que nos atrapa individualmente, creando en nosotros, a
nivel imaginario, un esquema naturalizado de los individuos y sus relaciones,
de la sociedad y del mundo.
El
burócrata ejemplar: Adolf Eichmann
Antes de
comenzar este último apartado, recordemos la advertencia de Hannah Arendt con
respecto a su libro:
Todo proceso se centra en la persona del acusado,
en una persona de carne y hueso, con una historia suya, individual, con sus
propias formas de comportamiento, y con sus propias circunstancias. Cuanto
escape a los límites de lo anterior […] guarda relación con el proceso
solamente en cuanto forma parte de los antecedentes y de las circunstancias en
que el acusado realizó sus actos (Arendt, 2000, pág. 431).
Centrarse
en el estudio de un individuo, según Arendt, hace que los elementos macro se
supediten a los micro: aquellos sólo resultan relevantes en tanto telones de
fondo de éstos. Sin embargo, es necesario también afirmar el movimiento
inverso: los aspectos macro sólo pueden cobrar sentido más o menos pleno si no
se pierde de vista que sus procesos y su constitución misma está cifrada en
individuos interactuantes.
Por
lo anterior, más allá de ubicar anécdotas biográficas en el trabajo de Arendt
acerca de Eichmann, resulta más conveniente ubicar en qué puntos la vida de
este individuo ilumina o ejemplifica las características institucionales del
Estado, tal y como fueron expuestas en los primeros apartados de este breve
trabajo. Los puntos a tratar los separaremos por incisos, cada uno
independiente con respecto al resto.
a) La
competencia entre los miembros de un grupo: este es uno de los grandes
principios propugnados por el liberalismo y que encontramos como virtudes en
Adam Smith o en Immanuel Kant. En una sociedad liberal, individualista, cada
uno compite para imponerse sobre los otros, mostrándose a sí como más capaz con
respecto al resto –no en vano, en el castellano contemporáneo podemos
sustituir, como si se tratase de sinónimos, “capaz” por “competitivo”.
Llama
la atención que Eichmann insista en su afán por alcanzar grados más elevados
dentro de la Orden de las SS; su participación en la masacre de judíos, la
ejecución pronta de órdenes, etc., están supeditadas a sus intereses y fines
personales.
b) La
ideología no sólo funciona desde el Estado hacia la población gobernada –la
ideología no viaja, verticalmente, de arriba abajo. La ideología, antes bien,
comienza como una serie de creencias y supuestos saberes compartidos por algún
grupo minoritario o, en otros casos, es ubicuo y se disuelve en la cultura;
esto es, forma parte del mundo-de-la-vida. El Estado, al adoptar una serie de
creencias y saberes como centrales para sí, como principios de identidad, los
institucionaliza para que funjan como centro.
c)
Ideología, política, identidad: en su breve libro En torno a lo político,
Chantal Mouffe recuerda que para Carl Schmidt y su Realpolitik, la pugna
es constitutiva de la vida social y política. La pugna sirve no sólo para que
las diversas facciones políticas compitan entre sí sino, de manera aún más
radical, para crear identidades: yo soy parte de un determinado grupo en la
medida en que me identifico con éste, el cual, a su vez, es único en la medida
en que se distingue del resto de grupos sociales y políticos. La vida social,
así, gira en torno a un “nosotros/los otros” imposible de erradicar. El Estado
nazi se caracteriza a sí mismo a partir de un movimiento negativo: no ser
judíos y no desearlos cerca porque los teutones y los semitas no pueden vivir
juntos. Sin embargo, si la comunidad judía no hubiese estado dentro del mundo
alemán, ¿cómo se hubiese definido el nazismo? ¿Ello hubiese sido siquiera
posible?
Conviene
recordar al respecto las declaraciones del Primer Ministro de Israel, David Ben
Guirón, así como los actos publicitarios de algunos sionistas. ¿Por qué Ben
Guirón no culpa a Eichmann por crímenes contra la humanidad sino por crímenes
contra el pueblo judío? ¿Por qué el arrepentimiento debe recaer sobre toda la
humanidad? Existe un principio de identidad en el judaísmo que actúa negativa,
apofáticamente: nosotros somos X porque no somos Y.
d) Un
burócrata es una pieza más dentro del Estado-máquina. Si la ideología funciona
como el aceite que permite a la máquina funcionar de manera óptima, evitando
que sus piezas se atasquen, entonces ésta debe estar bien impregnada. Eichmann
sólo utiliza expresiones semejantes al slogan para comunicarse: su
ideologización se manifiesta en términos formales, no así de contenido,
semánticos. Eichmann no actuaba movido por una ideología antisemita –él mismo
declara contar con buenos amigos judíos. Sin embargo, ¿podría actuar en él otra
ideología? Es posible que podamos encontrar dos de ellas: la ideología según la
cual, como se indicó más arriba, hay que competir con los otros para que el
individuo –sólo el individuo- brille en el medio laboral, y otra más, la del
espíritu de equipo, en la cual el mismo Eichmann entiende que él es una pieza
dentro de una máquina, la cual le exige funcionar de manera óptima.
e) La
tipificación de la ley es un tema verdaderamente interesante, el cual podríamos
abordar, a manera de apartado, en la tesis a trabajar con el Dr. Gaytán. Es
interesante notar cómo la exclusión, llevada a niveles constitucionales, puede
ser considerada como un triunfo por los perjudicados. ¿Qué tiene el
republicanismo que nos hechiza? La carta de derechos y obligaciones resulta ser
una especie de ancla que impide el movimiento azaroso del grupo segregado –las
más de las veces perjudicial. Esta seguridad –la seguridad en la segregación-
puede exigir, como contraparte, ciertos derechos –por lo menos, a que los actos
de exclusión no vayan más allá de lo impuesto por la ley.
f) El
Estado es un sistema: una totalidad formada por partes –aparatos- que
interactúan entre sí: el Estado nacionalsocialista promulga leyes con respecto
a los judíos; la burocracia lleva a cabo el papeleo necesario para aplicarlas;
el ejército las ejecutan, haciéndolas transitar del papel a la acción. He aquí
un buen ejemplo de la máquina productora de poder. A la vez, como todo sistema,
es posible dividir al Estado en subsistemas, los cuales, como leímos con
Althusser, poseen una estructura jerárquica. Así, más allá del fin común de
funcionar como aparato, los miembros de éste actúan de manera tal que puedan
escalar por los niveles del subsistema; para conseguirlo, es necesario cumplir
órdenes: tal es la banalidad del mal.
g) La
banalidad del mal: el concepto resulta problemático, por lo menos en el marco
en que aparece. Se dice que, “kantianamente” –aunque, hay que decirlo, en una
muy pobre versión de la ética kantiana-, Eichmann cumple con su deber. La ética
kantiana, sin embargo, promulga el deber en términos universales y, por tanto,
no relativos; en este sentido, exige actuar por deber con respecto a la
humanidad, no con respecto a un Estado y a órdenes exteriores.
Tomando
en cuenta la distinción hecha por Ben Guirón entre judíos y hombres: ¿Eichmann
debió alzar la voz en contra de la barbarie nazi porque las víctimas eran seres
humanos o porque eran judíos? La primera opción es anulada, con sus declaraciones,
por el Primer Ministro israelí. Si esto es así, entonces hay una relativización
referente al pueblo, a la cultura o a la raza. He ahí el problema: seguir a Ben
Guirón nos conduciría a afirmar el comportamiento de Eichmann, quien actuó
conforme a un deber relativo. En este sentido, resulta más conveniente exigir
un kantismo bien aplicado: Eichmann es culpable por haber ofendido a la
humanidad, al no cumplir con la máxima universal de respetar la vida de los
hombres.
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