Addenda Personal

 

Intermezzo

La producción de subjetividad y sus espectros: esbozo de una teoría del personaje subjetípico

 

Este texto, contiene el sustento teórico para aportar a la filosofía un nuevo término, el de Personaje Subjetípico, creado por Emilio J. García Cuevas.

 

 

Según la teoría desarrollada por Deleuze y Guattari en su clásico Capitalismo y Esquizofrenia, las sociedades -la máquina territorial primitiva y la máquina despótica bárbara- funcionan por el principio de codificación

Definición. El personaje subjetípico es un prototipo de subjetividad que capta y fija flujos axiológicos, tanto morales como estéticos, y que se actualiza en figuras semióticas antropomorfas de consumo.

 

Tesis apofática. El personaje subjetípico es una figura cercana a lo heroico pero no es un héroe; no es un tipo social ni un rol.

   

Tesis 1. El personaje subjetípico resquebraja la división marxista típica entre base y superestructura, haciendo evidente la mercantilización de elementos sociales como la llamada “ideología”. El personaje subjetípico es la figura heroica de la ciudad-fábrica.

 

Tesis 2. Lo personajes subjetípicos explicitan el absolutismo capitalista: un personaje subjetípico A puede anteponerse no sólo a otros personajes subjetípicos, sino también al sistema que le da sentido.

 

Tesis 3. El personaje subjetípico es un producto cuya una materia prima estrictamente cultural; en este sentido, un personaje subjetípico es un espejo magnificado de los valores que imperan en una sociedad.

Una figura central de la mercadotecnia contemporánea es el coolhunter, personaje encargado de detectar las “tendencias”.   

 

Antes que se nos acuse de no observar los principios establecidos por la Navaja de Ockham: ¿Por qué hacer una distinción entre personaje subjetípico y su actualización? ¿Y si la actualización nada actualiza sino que es signo en sí misma? 

   Ello nos exigirá a hacer un análisis a profundidad –análisis a desarrollar en el doctorado- de cómo se lleva a cabo la semiosis 

Para comprender los fenómenos socioculturales, es urgente que los filósofos sociales volteen la mirada hacia la mercadotecnia y la publicidad. Un gran avance hacia estos terrenos es la fundación de la colección Diseño y comunicación de Siglo XXI Editores.

 

   Durante más de un siglo, la investigación en torno a la servidumbre voluntaria se ha centrado en las nociones de “ideología” y de “enajenación”, ambas encuadradas en la teoría marxista; por ello, antes de dar cualquier paso, es necesario someterlas a crítica. Según el marxismo tradicional, la estructura social puede describirse como una base material, integrada por el modo y las relaciones de producción, y una superestructura, la cual subsume al Estado, las leyes y la ideología; ésta última, así, es consecuencia de las peculiaridades económicas, las cuales ayuda a reproducir por medio de la naturalización del sistema, naturalización que forja en los gobernados una “falsa conciencia”. Como intentaremos mostrar, por su carácter mismo de “filosofía de la praxis”, de pensamiento actuante, de un filosofar que se entrelaza a la acción social al punto que se borran los límites entre una práctica y otra, el marxismo concibe a la ideología no sólo como un concepto sociológico sino, a la vez, epistemológico: la ideología explica los discursos mistificadores, sí, pero también y en un mismo movimiento, dota de cientificidad al materialismo dialéctico. Los movimientos liberadores serían, de esta forma, movimientos racionalizadores: la liberación presupone una toma de conciencia –de conciencia del error cometido al suponer verdadero lo que no lo es. Sobre esta base, el partido y el intelectual revolucionario cobran una importancia central: son ellos quienes saben, quienes detentan la verdad, y, por tanto, tienen la “misión histórica” de instruir a la masa enajenada. Bajo esta óptica, los problemas surgen a la luz: para el marxismo, el proletariado es el sujeto de emancipación y la clase revolucionaria; sin embargo, su condición bajo el capitalismo sólo puede ser anulada si acepta someterse a un nuevo guía –y ya conocemos las consecuencias hacia las cuales pueden conducirnos estos paternalismos: hay una fractura profunda entre los discursos teóricos y las prácticas políticas efectivas, entre los afanes de liberación marxistas y los 1.8 millones de camboyanos asesinados entre 1975 y 1979 por Pol Pot y sus jemeres rojos. Y los problemas no cesan ahí: si el factor determinante son las ideas, el conocimiento de una condición específica y de un futuro de emancipación, ¿hasta qué punto podemos afirmar que el marxismo es materialista? En las versiones estructuralistas, como la elaborada por el filósofo francés Louis Althusser, los problemas resultan aún más evidentes. Althusser, al pretender afirmar el materialismo de la visión social marxista y eludir así el problema anterior, propone la noción de “aparato ideológico de Estado”. Según éste, la ideología no es una entidad fantasmal sino que se encuentra “encarnada” en instituciones específicas, tales como la iglesia, los medios de comunicación o la escuela. Al instante, surgen dos cuestionamientos: por principio, si la cohesión de la sociedad como institución exige la presencia de estos aparatos, ¿cómo es que éstos, a su vez, pueden mantenerse unidos y reproducirse? El argumento corre el peligro de prolongarse ad infinitum (Zizek). Por otra parte, Althusser sugiere que la ideología es inconsciente; si esto es así, ¿cómo es posible su tematización? Más aún, ¿cómo podríamos afirmar que el intelectual revolucionario y el líder del partido occidentales –miembros, ambos, de una sociedad capitalista- se encuentran libres de todo rastro ideológico?  Bajo la premisa dada, ¿no sería el marxismo una expresión que presupone la ideologización capitalista? ¿Habría espacio para la posibilidad de libertad? 

   Sin embargo, podemos entender las cosas de otra manera: es urgente repensar los rasgos epistemológicos del concepto de ideología y abandonar el dualismo, fundamento de las discusiones entre materialismo e idealismo. ¿Cómo llevar a cabo la primera tarea? Franco Berardi define la ideología como “una tecnología teórica cuyo propósito es dar soporte a objetivos sociales y políticos específicos” (2014: 98); esto es: una ideología es un régimen de verdad articulado a manera de teoría y que brinda contenido e impulso a objetivos ajenos al puro conocimiento. Una definición semejante presenta diversas peculiaridades: así, tal y como está enunciada, anula toda negatividad y coloca las diversas producciones de verdad en relación horizontal –este movimiento lo encontramos, por ejemplo, en Lenin, quien, en su clásico ¿Qué hacer?, antepone la “ideología socialista” a la “ideología burguesa” (1979:18). Por otra parte, conviene cuestionar el uso extraepistemológico que, según Berardi, posee la ideología pues, ¿acaso ha existido una tecnología teórica que no posea “objetivos sociales y políticos”? Bajo esta visión, “ideológica” sería no sólo la “economía burguesa”, foco de estudio de Berardi en el ensayo citado: ideológicas serían también las ingenierías y la teoría marxista, guiada, ésta última, por el principio de “cambiar el mundo”. Pues bien: esta horizontalidad es un comienzo; sin embargo, podemos avanzar aún más allá.

   La noción de “verdad” es lo suficientemente amplia como para limitarse al estrecho marco de las disciplinas académicas; una delimitación semejante es consecuencia de una visión platonizante y casi mística de lo verdadero: lo verdadero como aquello que está allí, que ha de descubrirse y que existen caminos específicos –métodos- para develarla. En la modernidad, estos caminos no son más los del rezo o la reflexión, estadios superados por la humanidad, según Comte, sino los de las ciencias y sus diversas parcelas, cada vez más estrechas y diferenciadas.

De esta manera, el nexo relevante de la ideología no es aquel que establece con las ciencias sino con la cultura –tal sería el “concepto total” de ideología esbozado por Karl Mannheim (2012). La verdad, según su imagen platónico-cientificista, no tendría por qué ser criterio alguno para la identificación de lo ideológico: lo ideológico sería, más bien, aquello que desvía los deseos hacia la anulación de la potencia de la multitud; aquello que agota el deseo en lo dado y lo fugaz.  

En las sociedades contemporáneas, parece que los elementos que usualmente podríamos calificar de “ideológicos” no son creaciones concebidas por los estrategas reclutados por las altas esferas del poder; figuras como la del cool hunter dejan entrever que eso que podríamos llamar “ideología” se encuentra íntimamente ligado a la cultura; y más aún: ¿cómo podemos entender lo verdadero? El problema de la noción de ideología es su aspecto epistemológico, un aspecto que se ata a una tradición de pensamiento antiquísima: la dicotomía falsa superficie / contenido verdadero. Necesitamos una teoría alternativa al marxismo tanto tradicional, como estructuralista, pues la ideología parece adecuarse más a un régimen totalmente diferente que el planteado por estas líneas de pensamiento: el de producir a partir de la producción; el deseo que produce agenciamientos, los cuales, a su vez, son captados y sobrecodificados por los nodos de poder, y vueltos hacia la masa. Pensemos en un ejemplo claro: el punk. El punk nace a finales de los años setenta como una forma de reacción juvenil contra la crisis económica y los valores imperantes en la sociedad inglesa; la música, la vestimenta y la actitud ante los otros codifican, a la vez, el descontento con un estado dado y una subjetividad alternativa. Y he aquí lo sorprendente de la máquina capitalista: capta estos códigos negativos e invierte su polaridad, sobrecodificándolos por medio del valor de cambio.

 

Lo característico de la alienación es su perspectiva temporal

   Lo anterior, claro, es sólo una parte del complejo problema de las drogas; tal y como Marx nos ha enseñado, las funciones sociales implicadas en la producción están siempre definidas por las relaciones; así, si existen productores y mercancías, es porque existen consumidores. Según la Encuesta de Cohesión Social para la Prevención de la Violencia y la Delicuencia (ECOPRED) realizada por el INEGI en 2014, el 22.2% de los jóvenes mexicanos entre 15 y 29 años manifestaron tener amigos involucrados en la venta o en el consumo de sustancias ilegales, siendo la ciudad de León, en Guanajuato, la que posee el índice más alto, con 31.7%. El 9.7% afirmó haber consumido drogas ilegales –una vez más, con León a la cabeza, con 15.1%.

   La sociedad, sin embargo, es siempre una paradoja que parece eludir todo intento de racionalización. Si, tal y como hace el discurso filosófico liberal, se parte de un atomismo que entiende a la sociedad como un todo integrado por unidades cerradas y racionales –individuos/personas-, podría intentarse una inferencia: si X sabe que las drogas y sus prácticas asociadas provocan muertes violentas en la comunidad, y X sabe que, como miembro de la comunidad, él mismo puede sufrir una muerte violenta, entonces, ceteris paribus, X evitará las drogas y sus prácticas asociadas. Pues bien: las cifras muestran que esta inferencia no podría ser cuantificada universalmente; antes bien, el índice del consumo de drogas aumenta en la población joven de nuestro país. ¿Cómo es esto posible? ¿Es que nuestros jóvenes se han insensibilizado ante el sufrimiento de los otros y poco les importan los peligros que puedan sufrir ellos mismos? ¿O, como afirmaron los discursos de los años noventa estudiados por Rossana Reguillo (2012: 20), los jóvenes son perversos por naturaleza? El desconocimiento no puede ser base argumental alguna: la información no está oculta; por el contrario, se encuentra ahí, frente a nuestros ojos, al punto que se ha instaurado como parte del imaginario social. La treta, entonces, no consiste en velar nada: de lo que se trata es, más bien, de restarle importancia o, mejor aún, de mostrar que, lejos de las consecuencias negativas, las drogas poseen una fuerte impronta de éxito y, así, cuentan con elementos que las colocan en un nivel axiológicamente elevado. De esta manera, las drogas no son sólo un problema de seguridad y de salud: son, además, un problema de manipulación.

   Desde sus inicios, la filosofía no ha cesado de sorprenderse ante el sometimiento psíquico de los habitantes de la polis –a Heráclito le escandalizaba el gusto de la población por los misterios dionisiacos y Jenófanes afirmaba que, si los bueyes tuviesen dioses, los representarían con rabo y astas. En el siglo XVI, justo al inicio de la Modernidad, la sorpresa tomó un cariz específicamente político en la obra de Etienne de la Boétie, quien, en su breve Discurso de la servidumbre voluntaria –título por sí mismo fascinante- intentó comprender “cómo pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que no dispone de más poder que el que se le otorga” (De la Boétie, 2009, pág. 45). Un cuestionamiento semejante –replanteado una y otra vez por diversos pensadores, desde Spinoza hasta Zizek-,  llevado hasta sus últimas consecuencias, nos marca una doble línea de investigación: interroga, sí, por la tendencia subjetiva a validar un orden institucional específico pero, a la vez, se pregunta por cuáles son los mecanismos que permiten a ese orden subsistir durante un determinado periodo histórico por medio del apoyo –explícito o implícito- de la población –aquello que, varios siglos después, Louis Althusser (2002), Pierre Bordieu y Jean-Claude Passeron (1995) plantearán como el problema de la reproducción.

   En su opúsculo, Etienne de la Boétie cuenta que Ciro se hizo de Sardes, en Lidia, por medio de una hábil estratagema: “montó burdeles, tabernas y juegos públicos, y ordenó que los ciudadanos […] hicieran uso libremente de ellos” (La Boétie, 2009: 62); así, perdidos en los placeres, a los lidios poco les importó la conquista y el sometimiento. A partir de este suceso, La Boétie responde: “el pueblo siempre ha sido así. Se muestra dispuesto y disoluto para el placer que se le brinda en forma deshonesta, e insensible al daño y el dolor que padece honestamente” (La Boétie, 2009: 63).

   En nuestros días y en nuestro país, un país abarcado en toda su extensión territorial por el doble del Jalostotitlán que imaginó Agustín Yáñez, aquel “pueblo de mujeres [y hombres] enlutad[o]s”, la pregunta de La Boetié sigue en pie, y la línea de investigación que abre puede ser un terreno fértil para la comprensión del problema de las drogas. El discurso institucional reduce las drogas a un problema de seguridad; de esta manera se asume su negatividad no sólo con respecto a la población sino también frente al Estado y el orden económico; sin embargo, una posición semejante no sólo es altamente ideológica sino que, además, parece enraizarse en una idea del Estado que poco tiene que ver con su realidad actual: el ocaso del Estado de bienestar va emparejado con la entronización del Estado mínimo. En cambio, si entendemos las drogas como un problema de manipulación, el carácter negativo sólo subsiste de cara a los gobernados, no así frente a los gobiernos y la economía; entonces será posible dotar de sentido a diversas fenómenos sociopolíticos efectivos, tales como los narcogobiernos, la fuerte presencia de capital obtenido por medio del tráfico de drogas en la economía global “legal”, la apología al consumo de narcóticos que se hace en muchos medios masivos de comunicación y, claro, el aumento en el consumo de drogas. Entonces, pregunta a resolver es: ¿Qué modelo teórico nos permite comprender la manipulación a la cual está sometido el individuo con respecto a las drogas, modelo que respete la doble línea de investigación que exige el estudio de la servidumbre voluntaria? Este será el problema a abordar en el primer capítulo del trabajo.

   En el marco de la teoría marxista, la servidumbre voluntaria

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   La investigación que aquí presentamos se cimentará en las bases teóricas que brinda el marxismo autónomo, línea de pensamiento desarrollada en los últimos decenios y en diversas latitudes. En nuestros días, son bien conocidas las ideas del postoperaísmo, nacido de los movimientos de la izquierda extraparlamentaria italiana durante las décadas del sesenta y el setenta –el llamado “obrerismo”  defendido por el Potere operaio, “poder obrero”, y Lotta continua, “lucha continua”, a finales de los sesentas, y por la Autonomia operaia, “autonomía obrera” hacia los setentas. Los pensadores postoperaístas se caracterizan por desarrollar una teoría marxista heterodoxa, la cual, a diferencia de buena parte de la tradición, toma por eje los Grundrisse y dos de sus conceptos centrales: el de subsunción real y el de General Intellect. Además, el postoperaísmo está altamente influido por la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX –en especial por las obras de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari.

   Los filósofos, economistas y sociólogos postoperaístas se han dado a la tarea de investigar las condiciones del capitalismo contemporáneo bajo sus formas de capitalismo cognitivo y semiocapitalismo, así como las figuras subjetivas que emergen de su nuevo ordenamiento, tales como el endeudado y el proletariado cognitivo.

   En España, una de las puntas de lanza del marxismo autónomo es Santiago López Petit, antiguo militante de la Autonomía Obrera catalana. En su Breve tratado para atacar la realidad (2009), López Petit muestra cómo es que realidad y capitalismo se han traslapado al punto de fusionarse; en este marco, el malestar se ha convertido en una categoría central.

   En nuestro contexto nacional, el gran representante del autonomismo es John Holloway, investigador social de la BUAP cercano a la experiencia neozapatista. En su obra más renombrada, Cambiar al mundo sin tomar el poder (2010), Holloway investiga las vías autonomistas de subversión, esto es, aquellas que no tienen por objetivo la toma del poder sino el desarrollo de prácticas inmediatas que sean ajenas al capitalismo. Así, la obra de Holloway descansa en dos supuestos fundamentales del marxismo autonomista: una visión de lo político totalmente ajena al institucionalismo y cimentada, antes bien, en el trato directo y cotidiano entre los individuos; y, por otra parte, la relevancia central de los sentimientos, los deseos y las pasiones para la práctica política.

   Hacia la última parte de nuestro trabajo, examinaremos algunas de las consecuencias de la alienación contemporánea –la pérdida de valor de la categoría de “vida”, la despolitización y la pérdida de libertad-, así como algunas posibles vías de subversión.

   Resultaría risible que pretendiésemos formular una solución a un problema tan complejo y tan firmemente enraizado en la cultura como es el de la enajenación, en general, y el de las drogas, en particular; sin embargo, podemos      

   ¿De qué manera los pensadores anteriores nos permiten eludir los problemas que enfrenta el concepto clásico de ideología? El término clave para esta superación es el de “producción de subjetividad”, íntimamente ligado a la noción marxiana de “individualización”. Como podemos inferir del planteamiento de La Boétie, la servidumbre voluntaria no es consecuencia de errores de racionalización y ni de ignorancia sino de algo ajeno a los esquemas epistemológicos occidentales: el deseo. En el marco del llamado “esquizoanálisis” propuesto por Gilles Deleuze y Félix Guattari en su clásico Capitalismo y esquizofrenia, los autores construyen una teoría social entrelazada por diversos conceptos –máquinas, flujos, codificación/descodificación, agenciamiento- que permiten abordar este terreno. Sobre esta base, en su obra en solitario, Guattari estudia la manera en que la subjetividad capitalística –según sus términos- es modelada por las sociedades contemporáneas: subjetividad codificada, prototipos que esbozan “maneras de ser”, fabricación del sujeto.  En este marco, afirma Guattari: “aún en las inmensas villas miseria del tercer mundo, las representaciones capitalísticas encuentran el medio de infiltrarse por el sesgo de las televisiones, los aparatos electrónicos y las drogas” (Guattari, 2015: 34-34). La afirmación es clara: las drogas forman parte del ejercicio del biopoder, de las representaciones-flujos por medio de las cuales el capitalismo se impone al deseo y, así, da forma a las subjetividades. De aquí a pregunta central de nuestro trabajo:

 

¿Qué dispositivo permite la conexión entre las instituciones manipuladoras y los sujetos manipulables, y que fomente el consumo de drogas?

 

La idea es muy simple y podemos esbozarla sin necesidad de recurrir al vocabulario técnico que utilizaremos más adelante: si las drogas tienen un éxito considerable en nuestros días es porque se amoldan a la metafísica y a la ontología social que dan cuerpo a la modernidad y, por ello, poseen un valor positivo en el marco de la axiología contemporánea. En una sociedad que asume –por lo menos en la práctica- un dualismo psicológico íntimamente relacionado con los bienes (yo poseo mi ropa, mi coche, mi cuerpo) y cuyos valores principales son la proyección de la imagen como principio de identidad, el gasto lúdico y la novedad, es perfectamente comprensible la oferta y la demanda de estupefacientes.

   Ahora bien, estos valores, tanto morales como estéticos, no existen como entidades objetivas y subsistentes por sí; antes bien, son aspectos esenciales de la forma-hombre que impera en una nuestra sociedad y que forma parte de la producción de subjetividad. En el marco de la investigación a desarrollar, a esta forma-hombre y a sus aspectos axiológicos esenciales los hemos de llamar “personaje subjetípico”; este concepto será expuesto a cabalidad en el cuerpo del trabajo; por el momento, nos contentaremos con hacer un breve esbozo.

   Por “personaje subjetípico” entiendo un prototipo de subjetividad que capta y fija flujos axiológicos, tanto morales como estéticos, y que se actualiza en figuras semióticas antropomorfas de consumo. “Personaje” nos permite afirmar su carácter imaginario, netamente ideal, pero con un papel importantísimo en las relaciones sociales: es un elemento imaginario, sí, pero que habilita para la socialización por medio de la creación de identidades. “Subjetípico”, por su parte, se refiere al carácter fabricante de subjetividades que poseen estos personajes, los cuales sirven como prototipos a partir de los cuales los individuos se insertan en el socius. Ahora, ¿por qué no hablar de héroes? A primera vista, el personaje subjetípico parecería ser un sinónimo; sin embargo, no es así: el héroe presupone un personaje subjetípico en tanto lo actualiza por medio de la semiosis. El héroe da forma icónica o discursiva a ese personaje subjetípico implícito en la cultura –he aquí una diferencia fundamental entre el héroe y el personaje subjetípico: el primero tiene nombre en tanto el segundo no hace sino atar valores; si hemos de ponerlo desde ya en términos esquizoanalíticos: el personaje subjetípico es un cuerpo lleno que conecta máquinas axiológicas. En este punto, es necesario hacer dos anotaciones: por principio, las máquinas descritas por Deleuze y Guattari actúan tanto en el socius como en el inconsciente. En su crítica al psicoanálisis lacaniano, los filósofos franceses muestran de qué manera el inconsciente no obedece a esquemas sexuales universales sino a relaciones sociopolíticas; de esta manera, si comprendemos al personaje subjetípico como un conjunto de máquinas axiológicas, estaremos en posibilidades de comprender la doble línea de investigación que la investigación sobre la servidumbre voluntaria nos exige. Por otra parte, es importante notar que todos estos elementos son de carácter netamente semiológico: en ellos no hay materialidad alguna sino pura abstracción: personajes subjetípicos actualizados en héroes que, a su vez, pueden prescindir del sustrato material. En este sentido, el personaje subjetípico y su actualización en héroe son casos específicos de la radicalización del carácter fetichista del capitalismo estudiado por Marx. Lo que debemos comprender, entonces, son las características generales de esta forma de capitalismo ultra-fetchista y los elementos culturales que la caracterizan, así como las peculiaridades que ésta adopta en nuestro país: tal será el objeto del segundo capítulo de nuestro trabajo.

   Franco Berardi se ha dado a la tarea de reemprender –tal y como en su momento hicieron Freud y Marcuse- un estudio del “malestar en la cultura”, de las patologías ligadas al modo de producción contemporáneo y a su cultura. Para ello, Berardi toma como punto de partida un diagnóstico característico del postoperaísmo: el capitalismo contemporáneo es un semiocapitalismo y su motor es el proletariado cognitivo. Según esta hipótesis, la producción contemporánea se encuentra íntimamente ligada a la información y a los signos, al punto que la industria como tal ocupa un lugar secundario –en este sentido, podríamos entender el semiocapitalismo como la radicalización de una sociedad marcada por el fetichismo de la mercancía, sociedad en la cual la abstracción y la objetividad de lo ideal se hacen patentes.

   Por otra parte, el semiocapitalismo no es más un capitalismo local sino mundial y está íntimamente ligado a la transformación de los Estados nacionales en Estados mínimos, los cuales se han despojado de atribuciones para permitir el libre flujo de capital. En este marco, a decir de Antonio Negri, el poder se vuelve ubicuo y no se le puede localizar en un punto específico. 

   México, por su parte, es un país que, en términos económicos, se inscribe en las economías dependientes estudiadas por diversos científicos sociales en los años setenta (Bambirra, 2011; Cardoso y Faletto, 2007; Dos Santos, 2011; Marini, 1973); esto, a su vez, se encuentra entrelazado a aspectos culturales e ideológicos.

   Un viaje por el metro de la Ciudad de México o el trabajo directo con jóvenes de clases muy bajas –como ha sido mi caso- nos permitirá 

 

   El personaje subjetípico ata axiologías pero él mismo no es sujeto de axiología alguna; esto es: la axiología es inmanente al personaje subjetípico. De esta manera, los personajes subjetípicos establecen relaciones horizontales entre sí pero nunca escalares y, por ello, unos y otros sirven para la construcción de héroes que muchas veces pueden resultar antagónicos en términos lógicos, no así de mercado. Lo anterior nos sitúa ante un aspecto fundamental de la sociedad contemporánea: en ésta, las figuras ideológicas no se distinguen en términos cuantitativos de la producción porque ellas mismas son mercancía; esto es: las figuras y los discursos que permiten la reproducción del sistema forman parte, ellos mismos, del ciclo de la producción y, como toda mercancía, se muestran ante el consumidor con el doble aspecto de valor de uso/valor de cambio. Expliquemos.

   Comencemos por preguntar: ¿cuál es la materia prima para la creación de figuras ideológicas, de héroes? La respuesta: los personajes subjetípicos. ¿Y cuál es su valor de uso? 

En este marco, podemos preguntarnos: ¿cuáles son esos personajes subjetípicos contemporáneos que dan sentido al consumo de drogas?

 

En la primera mitad del siglo XX, Mijail Bajtín vio en el carnaval un principio de subversión: durante la celebración carnavalesca, las clases sociales se anulaban, las jerarquías se invertían y el rey cedía su lugar al tonto; el carnaval era el espacio en el cual la población ridiculizaba a las instituciones. En nuestros días, sin embargo, las cosas resultan distintas; el carnaval es, más bien,

 

   Debemos colocar bajo la lupa al concepto de “liberación” por una razón de peso: presupone siempre un estado primigenio ideal, una plenitud originaria que es coaccionada por una fuerza externa –y este es precisamente uno de los puntos en los cuales Marx pretendió tomar distancia de los economistas y filósofos que le precedieron, aquellos cuyo punto de partida fue el “hombre en estado de naturaleza”, pretensión que, sin embargo, no fue más que eso. Cuando el joven Marx –y aún el Marx del tomo 3 de El capital- hablan de “potencialidades humanas” en todo caso, parece más interesante hablar de “formas de libertad”.

   Además del problema lógico, la negatividad presenta dificultades de cara a la práctica política como tal pues constituye una forma de reacción; así, la construcción de una posición política y, con ello, la definición de un tipo de identidad de carácter apofático, negativo, puede tener consecuencias nefastas. Morris Berman, por ejemplo, identifica esta negatividad en los orígenes y la política exterior de los Estados Unidos en su breve ensayo “Localizando al enemigo” (2011: 47-68).  Repetimos con Félix Guattari y Antonio Negri: “[…] queremos retornar a las fuentes de la esperanza, es decir, a un <<ser para>>, a una intencionalidad colectiva al hacer más que un <<ser contra>> estancado en las salmodias impotentes del resentimiento” (Guattari y Negri, 1999: 73).  Los movimientos autónomos han de ser propositivos y moleculares, infecciosos. Expresiones tan disímiles entre sí como la poesía de vanguardia, la gramática generativa y la fenomenología francesa nos han enseñado que no es necesario apelar a instancias trascendentes para recrearnos sino que es posible hacer lo nuevo con lo viejo. A partir de este convencimiento, la última parte de nuestro trabajo explorará algunas estrategias de subversión  el estado de cosas a partir de la redirección  

   Este trabajo nace de la experiencia directa 

   Por ello, cuanto aquí se escribe será una reflexión filosófica sobre uno de los tantos aspectos que conforman el complejo de las drogas, en términos específicos, y de la servidumbre voluntaria –pero no sólo eso: será también una reflexión acerca de la militancia y la acción, de las formas de organización y de las prácticas para hacer el común; una reflexión –y ésta en sentido aperceptivo- acerca de los jóvenes mexicanos contemporáneos y del papel que juega el profesor en su relación con ellos.

   Es importante dejara algo en claro: el trabajo es ajeno a cualquier evaluación ética de las drogas y su consumo –si las drogas son buenas o malas, y si consumirlas es bueno o malo-, así como a las discusiones a favor o en contra de su legalización. Eso no me interesa, no me interesa porque las alternativas binarias prohibición-legalización presuponen un republicanismo.  

   La filosofía es un juego pero un juego de resonancias únicas. Se insiste en el carácter inquisitivo del filosofar, preguntas cuyas respuestas son secundarias –incluso innecesarias. Sin embargo, si es así como comprendemos nuestra labor, entonces nos sucederá aquello que Zubiri lamentó del trascendentalismo: se estaciona en las condiciones que permiten el movimiento de la mano al abrir la puerta –el problema es que nunca llega a abrir la puerta. Pensar, soñar, actuar

 

Inventa mundos nuevos y cuida tu palabra […]

Vicente Huidobro, Arte poética

 

¡Vaya error! ¡Vaya ceguera de los pensadores posmodernos! Los héroes narrativos no sólo no han muerto: proliferan como nunca, nos sonríen desde cada esquina y están ahí para que nos construyamos a su imagen y semejanza –ya como el hermoso Justin Bieber,  o el inteligente y rebeldísimo Slavoj Zizek. 

   ¿Qué es un personaje prototípico y cuál es su papel? ¿Tiene alguna utilidad? Los personajes prototípicos siempre han existido: Aquiles para los jóvenes griegos, Jesús para la grey cristiana, Amadís de Gaula para el conquistador español.

 La ideología es un concepto no sólo de carácter social sino, más aún, epistemológico: la ideología permite al marxismo afirmarse como ciencia, como vía única de tránsito hacia la plenitud humana y la verdad –en ese sentido, el ideólogo juega el mismo papel que el sofista para Platón.

Triángulo instituciones-sujeto-signo

Base-superestructura; entre ambos términos, un nexo causal. Los problemas manifiestos en la vida cotidiana y la ceguera ante ellos se explican, así, porque “en última instancia”, según la fórmula de Engels, la economía

 

Esto es algo que nuestra vida cotidiana corrobora: 

 

Debemos pensar el tiempo de otra forma y, al hacerlo, tomarnos muy en serio al emisor: ¿Quién habla? ¿Desde dónde lo hace?

En el exceso está la libertad revolucionaria, en esa parte del sujeto que se niega a ser

 

Y que esto nunca fue la cursilería izquierdosa del señoritingo. Crecer en Nezahualcóyotl; crecer entre futbol “de reta”, la admiración por las bandas y sus héroes, aprender cómo es que la noche se hace larga entre rock y cerveza –ahora me recuerdo, doce años, atravesando Ciudad Lago con mi carnal el Chema, el olor del pulque que inundaba la calle toda, los borrachos de rostro abotagado y los drogadictos sentados en la banqueta; me recuerdo caminando sobre las vías del tren, entre las charlas, las risas y las casas de cartón que crecían a un costado, recogiendo puños de piedritas rojas para arrojarlas hacia donde fuese y saboreando el gusto de ser un chamaco libre. Me acuerdo de las fiestas de mi amiga Angélica en la Chacalera, o de la madrugada, caminando entre el pastizal que rodea las casas desperdigadas atrás de Santa Martha. Aquí nadie piensa a la barriada desde la comodidad del intelectual que se acaricia las barbas y musita juicios graves sobre lo que nunca ha vivido, no es lástima articulada en notas sensiblonas, no: es la ofensa y la rabia del hijo de quinceañeros, de quien se disuelve en la multitud del metro y, tarde a tarde, se forma en la cola para recoger a su hijo de la preprimaria pública, que vive en la unidad habitacional, entre taxistas, vendedores ambulantes y desempleados, y hace lo que puede para concluir una maestría de la mejor manera posible. 

  

 

Algunas palabras sobre la filosofía, hoy

Conocemos la cantaleta: bajo los escombros de una racionalidad que se creyó capaz de liberarse a sí misma, entre los restos resquebrajados de los dos o tres navíos de utopía que soñaron con el instante en el cual sus predicciones científicas se harían realidad, yace la bandera de la objetividad. La premisa epistémica de nuestros tiempos afirma que conocer es una forma específica de actuar sobre el entorno, actuar siempre sobre la base de un sinfín de condicionales ineludibles extendidos desde la cultura y la armazón teórica, hasta los intereses y las preferencias del autor; según lo anterior, la verdad no es más la alétheia objetiva y autónoma, develada por el filósofo o el científico, quienes hacen las veces de médiums en una suerte de sesión espiritista.

   El pensamiento crítico y las epistemologías relativistas han mostrado hasta el cansancio el carácter histórico y social del conocimiento

   Este trabajo comienza  

De ahí, la pregunta: ¿es posible pensar desde la rabia? Y pensar no sólo como un acto que explique un fenómeno específico sino, más aún, pensar como parte integral de un proceder metodológico y conducente a alguna forma de saber.

 

La pluma marxiana no sólo derrama tinta: también boceta, con marejadas de bilis, la asepsia de los jóvenes hegelianos, el vampirismo del capital y los mitos cosmogónicos de los Defoe.

 

La situación desde la cual se piensa resulta ineludible, más aún: es constitutiva del pensamiento mismo, lo aguijona desde el interior; determina su arranque, su despliegue y su meta. Aristóteles afirmaba que sólo es posible filosofar cuando no existen preocupaciones materiales –sin embargo, si así fuese, los trabajos filosóficos se contarían con los dedos. El filosofar es pensar con asombro ante la maravilla del mundo, sí, pero también frente al horror de los actos humanos, con urgencia, desesperación y con la firme convicción de que el pensamiento es capaz de abrir puertas a otro mundo.

La filosofía analítica condena la disolución de los sanos límites que deberían escindir 

   Una filosofía como la marxista debería ser ajena a la falacia ad hominem; para un pensamiento que exige disolver los límites entre la teoría y la praxis, los discursos académicos son tan importantes como las acciones de quien los emite. ¿Qué pensar, entonces, de las ventas millonarias de Zizek y de su pasión por el exhibicionismo de sí como un personaje caricaturesco? ¿Cómo sentirse ante Toni Negri, padre de una directora de cine que luce sus implantes sobre las alfombras rojas?

   Decimos que el marxismo vive una vez más; que, después de años en silencio, cobró nuevos bríos y su voz se ha vuelto audible una vez más. Sí, es verdad, pero el renacer rojo se ha suscitado en un espacio en donde poco importa si los afanes liberadores existen o no Y, cuando el pensamiento de izquierda ha salido a la calle, poco ha conseguido: Venezuela atraviesa una crisis gravísima, crisis económica y, peor aún, en derechos humanos ; en Grecia, Tsipras dimitió del cargo de Primer Ministro, 

   Alguna vez, discutiendo con un exquisito doctor en letras hispánicas, él argumentó que Zizek es tan importante para el mundo actual, que se le está leyendo con mucho cuidado en Grecia. Bien: he ahí el resultado de pensar en el “sujeto espinozo”, la “visión de paralaje”, el “objeto a” y la “fantasía” para dirigir el destino de un país. Esto es lo que sucede cuando el hombre que se piensa no es sino mera abstracción –y abstracción que, por cierto, alcanza niveles inusitados de complejidad y parloteo. Si bien invocar a la Pacha mama no parece la mejor opción,

 

   Desde dónde se escribe:   

De entre la amplia gama de conceptos desarrollados por el aparato teórico marxista, pocos han sido tan estudiados como el de ideología; este abordaje masivo ha tenido como consecuencia la polisemia del concepto, al punto que Terry Eagleton enumera dieciséis acepciones al término (Eagleton, 2005: 19-20); sin embargo, de entre sus diversos usos, es posible distinguir elementos comunes: el primero de éstos, el de “falsa consciencia”.

   El vocablo “ideología” fue elaborado hacia finales del siglo XVIII por Destutt de Tracy. La intención original era crear una ciencia abocada al estudio de las ideas, estudio libre de toda metafísica y, por tanto, supeditado a una ciencia empírica como la zoología; así, según la cita que Raymond Williams (2009: 77) hace de Destutt (1801): 

 

Tenemos sólo un conocimiento incompleto de un animal si ignoramos sus facultades intelectuales. La ideología es parte de la zoología y es especialmente en el hombre donde esta parte resulta importante y merece ser comprendida más profundamente.

 

A partir de la obra Karl Marx y Friedrich Engels, el término dio un vuelco radical: no sólo perdió su carácter disciplinar sino que, más aún, adquirió tintes negativos. En La ideología alemana, primera obra escrita en conjunto por ambos filósofos, se encuentra un claro esbozo de aquello que Marx y Engels entendieron por “ideología”:

 

Las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes; o sea, la clase que posee el poder material dominante de la sociedad posee, al mismo tiempo, su poder intelectual dominante, La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción intelectual; de esta manera, están sometidas, al mismo tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios para la producción intelectual. Las ideas dominantes no son sino la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes (Marx y Engels, 2013: 69).

 

Expliquemos. En el esquema marxista clásico, las clases sociales se definen a partir de la función que los individuos desempeñan en el proceso productivo. De esta manera, la burguesía está conformada por los dueños de los medios de producción; el proletariado, en cambio, reúne a todos aquellos que sólo poseen su fuerza de trabajo, la cual se ven obligados a vender como si de mercancía se tratase –en este sentido, la fuerza de trabajo se integra a los medios de producción y, al hacerlo, pasa a formar parte de las posesiones del burgués. Según el párrafo citado, la burguesía no sólo detenta el control de los medios de producción; además, ejerce su poder en el ámbito intelectual a partir de la posesión de los medios para su producción. Lo anterior nos sitúa ante una primera interrogante: ¿Qué se está mentando con los términos “idea” e “intelectual”? La pregunta está íntimamente ligada a aquello que se entienda por “cultura”, y su importancia radica en los alcances de la crítica marxiana: de su respuesta depende el ámbito de acción del argumento. Según el estudio de Raymond Williams en su clásico Marxismo y literatura, el concepto de “cultura” se desarrolló de manera tal, que terminó por adquirir un doble significado: “cultura” como “un proceso ‘interior’, especializado en sus presuntos medios de acción en la ‘vida intelectual’ y en las ‘artes”, y, a la vez, como “un proceso general  especializado en las presuntas configuraciones de la ‘totalidad de las formas de vida’” (Williams, 2009: 26), esto es: “cultura” como artes, filosofía y ciencia –lo que algunos llaman “alta cultura”, característica de individuos “cultos”- y “cultura” como conjunto de valores, creencias y prácticas, propios de un determinado grupo social –la cultura mexicana, por ejemplo . En este marco, ¿qué son las ideas? ¿Son, acaso, los diversos esquemas explicativos propios de la filosofía o las ciencias –y, en este sentido, “intelectual” se refiere al  desarrollo estrictamente académico? ¿O bien son elementos civilizatorios, constitutivos del imaginario propio de una sociedad determinada que los asume a nivel “intelectual”, psicológico? Así, ¿es la ideología una categoría epistemológica o sociológica? O incluso, ¿es posible que, en el esquema marxiano, la distancia entre ambos terrenos –epistemología y sociología- se disuelva?

En el texto original, Marx y Engels recurren al sustantivo plural Gedanken y a la expresión geistige Macht (1962: 46) para referirse a aquello que, en el párrafo citado, aparece como “las ideas” y el “poder intelectual”.

   La mistificación es una constante en la obra marxiana y su presencia discursiva es capital para la exposición pues en ella se manifiesta tanto la “metafísica”, como la intención que sustenta y guía el trabajo de Marx: una metafísica según la cual hay una diferencia y una conexión íntima entre apariencia y realidad, entre fenómeno y esencia , y una firme intención de exponer los procesos efectivos que subyacen a estas apariencias.

   Piénsese, por ejemplo, en el estudio del fetichismo de la mercancía   

   En 1970, Louis Althusser reprochó a La ideología alemana su carácter especulativo: el libro “nos propone […] una teoría explícita de la ideología, pero… no es marxista” (Althusser, 2002:128) –curiosamente, en uno de sus primeros trabajos, Pour Marx de 1965, el filósofo francés afirmó justo lo contrario: que “La ideología alemana es el primer texto que marca la ruptura consciente y definitiva con la filosofía y la influencia de Feuerbach” (2011: 25). Allende las contradicciones hermenéuticas, Althusser decidió sortear las carencias manifiestas en la obra marxiana y desarrollar una potente teoría de la ideología expuesta en su clásico “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, referencia obligada para todo interesado en el tema.

   “Ideología y aparatos ideológicos de Estado” no se presenta como una teoría acabada sino, según reza el subtítulo, como un cúmulo de “Notas para una investigación”; esto, claro, no resta poder y creatividad al opúsculo, por el contrario: permite la flexibilidad y la apertura del texto. Para Althusser, la ideología se inscribe en el marco de la problemática estatal, en concreto, con respecto al papel desempeñado por el Estado con respecto a la reproducción de las condiciones de producción.     

El problema para Althusser, sin embargo, no es de carácter epistemológico: es más bien metafísico. La ideología, al ser entendida como “nada”, se manifiesta como un concepto ideal; de esta manera, el abordaje marxiano presupone un dualismo inadmisible para cualquiera que haga del materialismo su principio.

   Para Althusser, la ideología posee una base material, manifiesta en los “aparatos ideológicos de Estado”, los cuales tienen la función de naturalizar las relaciones de producción.

 

Si la ideología resulta axiológicamente negativa es porque resulta ser un engaño, pero un tipo de engaño específico: un engaño que forma parte del ejercicio del poder con miras a la reproducción del sistema de relaciones de producción. 

   ¿En qué consiste un engaño? ¿Qué elementos le componen? Engañar involucra, por lo menos (a) un emisor que engaña, (b) el contenido del engaño pero, sobre todo, (d) una estrategia y (e) un receptor que es engañado. Una mentira consiste sencillamente en decir algo que no es real, es una mera emisión lingüística; el engaño, en cambio, implica el diseño meditado de una serie de pasos y el uso de medios, materiales y lingüísticos, para conseguir el fin deseado. Cuando decimos que X le mintió al juez, hacemos referencia a que X afirmó cosas que son falsas; por el contrario, que X engañe al juez quiere decir que X planeó cada uno de sus movimientos, generó expectativas con respecto a las reacciones del juez y actuó en consecuencia. Además, el engaño involucra de manera cabal al receptor; la mentira se agota en el emisor y el falso contenido emitido; el engaño va más allá: contiene, a la vez, la falsa creencia por parte del receptor.

 

I.3. Cientificismo, idealismo y economicismo.

Siglo XVI: De la Boetie. Siglo XVII: Spinoza. Los anarquistas: Bakunin, Kropotkin, Flores Magón. Castoriadis y Castres. Los marxistas: el mismo Marx y el sinfín de corrientes que emergieron de su pensamiento. A todos los discursos modernos que hicieron de la liberación y la libertad su núcleo y su fin les es común un principio negativo de corte epistemológico: el engaño y la ignorancia. La libertad no es efectiva –una libertad sana, constructiva, real- porque los hombres están engañados e ignoran los verdaderos mecanismos del poder.

A lo lejos, en el origen del tiempo humano y hacia el final de la historia, antes de la contradicción y cuando la negatividad sea suprimida y la dialéctica cese, el hombre fue y será libre; mejor: fue y será hombre. Antes, después, ahora no: el instante vivido es pura experiencia de opresión, de miseria, de cadenas que niegan a la idea de libertad su carácter empírico; se la añora, se la anhela pero no encuentra contrastación con experiencia alguna; cosmogonía y escatología atadas por el mesianismo doliente que hace del marxista –por creyentes- desterrados de la experiencia libertaria efectiva.

   Carl Schmitt afirmó que la política –sus prácticas, sus discursos, su filosofía- posee raíces mítico-teológicas –y ahora podemos verlo: una tesis semejante no sólo da cuenta del mesianismo nazi que Schmitt defendió, también se patenta en las izquierdas liberadoras, detrás de las cuales –debajo, dentro- podría articularse una armazón antropológico-temporal de aritmética simple:

 

Hombre + coacción = Enajenado, alienado, ideologizado (ahora)

Enajenado, alienado, ideologizado (ahora) – coacción = Hombre  

 

Pero, en realidad, el proceso es un poco más complejo. La mitología político-antropológica entiende que ser hombre consiste en la posesión y el desarrollo de una serie de facultades, las cuales, bajo ciertas condiciones, son contenidas, disminuidas por coacciones externas; de esta manera, la coacción no añade nada, nada suma, por el contrario: disminuye la plenitud del hombre, hace de él un ser a medias, incompleto, despojo convertido en mero engrane. En este marco, la liberación tiene el significado preciso de supresión de la sustracción, destrucción de las fuerzas externas que anulan la 

potencia humana. La libertad, de esta manera, es plenitud alcanzada por medio de una sustracción de la sustracción, negatividad que anula el sustraendo y permite que el minuendo sea pura cifra con propiedades de capital –y si esto es así, la liberación carece de determinaciones positivas y sólo es en función de aquello que niega; por ello, la libertad y su anulación de las contradicciones resultaría imposible: exigiría siempre de nuevas cadenas que la potenciaran.

   A la vez, el movimiento de liberación resulta en una curiosa paradoja de simetría temporal: liberar implica desandar el camino que condujo al hombre hacia su disminución, avanzar hacia un futuro en el cual se restituya la plenitud perdida.

   Sin embargo, hay un concepto fundamental en el discurso marxiano, un concepto que permite a Marx salir del atolladero en el cual se estancan los filósofos del hombre en estado de naturaleza y algunos anarquistas, como Bakunin: el concepto de potencial humano. Así, no es que el hombre sea menos hombre o, aún más, no lo sea en absoluto: la posibilidad de desarrollarse plenamente está ahí y es sólo por medio de la conciencia de clase –de hacer presentes su sufrimiento y las causas de éste- y de la praxis que el hombre puede liberarse haciendo uso, desde ese momento, del potencial que le es propio.

 

Bajo la óptica marxista, la liberación comienza por el saber: sólo la comprensión de los mecanismos que subyacen bajo la ideología capitalista, sólo la visión de un futuro prístino permitirá al sojuzgado liberarse de sus cadenas. El conocimiento es un medio de emancipación; mejor: es el medio de emancipación por excelencia.

   En una de sus obras de mayor renombre, El espectador emancipado, Jacques Ranciére afirmó que la crítica teatral se cimienta en una paradoja, “la paradoja del espectador”, la cual se articula por dos premisas: (a) Sin espectador no existe el teatro, y (b) Ser espectador es malo por partida doble pues exige credulidad y pasividad. De esta manera, el teatro es una “máquina de ignorancia […] máquina óptica que forma las miradas en las miradas y en la pasividad” (Ranciére, 2010: 11).

   Gramsci y el intelectual, Lenin y el líder del partido: tales son las figuras de la emancipación, figuras que, si poseen tal función, es porque detentan el saber que ha de transmitirse a la masa trabajadora ignorante –curiosamente, ese proletariado es el sujeto revolucionario. 

   De esta forma, el concepto de ideología es algo más que una categoría sociológico: es, a la vez y de manera imprescindible, un concepto epistemológico que permite afirmar el carácter científico de la teoría marxista y de brindarle a sus defensores una posición privilegiada al interior de la organización obrera.

   Los problemas aparecen al instante y conviene revisarlos uno a uno:

 

En conclusión, podemos repetir con Alain Badiou y Étienne Balibar: el marxismo es radicalmente idealista. Tan es así que buena parte de las divisiones partidistas en el marxismo obedecen a la hermenéutica del texto: Kautsky contra Lenin, Trotski contra todos y, a sobre la base de los escritos trotskistas, Mandel, y contra Mandel, Moreno.  

 

Como argumentará, la naturaleza negativa de sentimientos como la frustración, la desesperanza o la rabia implican la búsqueda de su anulación.

 

Cuando el sentimiento negativo nace del estado de otro, presuponen una ética implícita al sujeto que los experimenta a buscar su anulación, y buscar su anulación conlleva la aparición de una perspectiva temporal que se extiende desde el presente vivido, hasta un futuro posible: y ese es el reino del pensamiento liberador, el reino de los contrafácticos.

   Lo que aquí se argumentará es que racionalizar consiste en dar cuenta de los procesos generales que condicionan la situación particular de individuos efectivos, la cual, en un primer acercamiento, apela a la empatía del observador. La tesis, antes que fenomenológica o ética, pretende ser directamente metodológica: el estudio pleno, cabal, de un fenómeno social determinado debería comenzar, invariablemente, por la empatía entre el estudioso y su noema, empatía que debe superarse mediante la racionalización pero no suprimirse: superarse, sí, pero en el sentido derrideano del Aufheben de Hegel como la reléve (Derrida, 1983: n. 23, 19-20).